Mario Alberto Naranjo Ricoy*

Experiencia común a todos, poseedora de un misterio intrínseco. Acaso se deba a ello que la muerte es causa permanente de preocupación y desasosiego entre los individuos y las colectividades. Somos seres vivos y también somos mortales. Habiendo constatado nuestra condición humana, frágil y transitoria, ¿qué hacer, sentir y pensar ante ello? ¿Cómo lidiar con ese, nuestro destino inexorable?¿Qué es lo que ocurre cuando uno muere? Una vez que cesa nuestra existencia ¿nos convertimos en nada o nos transformamos en otro modo de ser? Al partir de esta tierra ¿hacia dónde vamos? ¿Qué hay más allá de este tiempo y espacio?

Prácticamente todos los pueblos, culturas y civilizaciones han sentido inquietud, cuando no angustia, ante tal acontecimiento, tan tremendo como inevitable. Para dar respuesta a sus dudas en torno a la muerte, desarrollaron sistemas complejos de creencias, prácticas, rituales y tradiciones con los que la dotaron de cargas simbólicas extraordinarias y significados profundos. Los hallazgos arqueológicos y antropológicos de ofrendas cuidadosamente dispuestas, de urnas funerarias bellamente decoradas, de entierros fastuosos de personajes ricamente ataviados, así como de edificios gigantes y lujosos usados como tumbas o mausoleos, nos proporcionan numerosas evidencias materiales de la importancia que la muerte ha tenido en la historia desde las épocas más tempranas.

La muerte en las culturas indígenas mesoamericanas

El caso de México no ha sido la excepción. Las culturas de nuestro pasado indígena desarrollaron un vínculo estrecho con la muerte. Para los antiguos nahuas del valle de México, señala el maestro Alfredo López Austin, cuando la persona moría su principal potencia anímica, el teyolía (radicado en el corazón), iba al Mictlán o “lugar de los muertos”, ubicado en lo profundo de la tierra. Según la naturaleza del deceso, también podía ir a otros destinos sobrenaturales como el Tlalocan o “lugar de Tláloc”, o bien a la casa del Sol, donde lo esperaban las distintas divinidades que regían en cada uno de ellos. El teyolía o “semilla-corazón” residía en dichos lugares durante cierto período de tiempo, ocupado en diversos quehaceres cósmicos y encomiendas divinas, hasta quedar limpio de todo rastro de vida anterior y dispuesto para integrarse en un nuevo ser y volver al plano de la vida.

Así, los nahuas y demás pueblos originarios de Mesoamérica no concebían la vida como una línea unidireccional que al final era interrumpida por el fallecimiento de la persona, tampoco veían a la muerte como el castigo impuesto a la humanidad por la culpa del pecado original y la desobediencia al Dios único (como en el cristianismo), sino que vida y muerte eran dos fases de un mismo ciclo cósmico perpetuamente recomenzado gracias a la colaboración entre las deidades y todas las criaturas mortales, incluidos los humanos.

Otro rasgo a destacar de las culturas indígenas mesoamericanas es la existencia de ceremonias y rituales dedicados a los muertos y a las deidades de la muerte. El maestro Alfredo López Austin clasifica dichas celebraciones en cuatro grupos: 1) Culto a los dioses de la muerte en tanto responsables de parte del ciclo de la vida; 2) Culto y veneración a los antepasados y sus restos mortales; 3) Culto a los difuntos y sus entidades anímicas, a las que se ayudaba a llegar a su destino mediante ofrendas; 4) Culto a las fuerzas sobrenaturales contenidas en los restos corporales de los difuntos o “reliquias”, usadas como objetos sagrados y mágicos. Todos estos cultos y sus prácticas asociadas pueden considerarse antecedentes de la tradición actual del Día de Muertos. Sin embargo, la raíz latina, hispana y católica de nuestra cultura (específicamente el contexto socio-cultural de la Baja Edad Media) aporta otros antecedentes respecto a la misma tradición.

La muerte en la cultura católica de la Edad Media

En el siglo XI, el abad de Cluny (Francia) pugnó porque la celebración de Todos los Santos fuera el 1 de noviembre, fecha que la Iglesia de Roma adoptó dos siglos más tarde y el Concilio de Trento ratificó posteriormente. Dicha celebración consistía en que todas las iglesias y conventos exhibían públicamente las “reliquias”, es decir, los restos óseos, atuendos y demás pertenencias de los santos que resguardaban; lo anterior, con el fin de que los fieles les ofrecieran oraciones (conocidas como “sufragios”) para el descanso de su alma y la de todos los difuntos, a cambio de que intercedieran por ellos ante Dios para el perdón de sus pecados.

Dada la cantidad de reliquias, así como la fuerza de la convicción en su poder mediador, los feligreses transitaban en masa por iglesias y conventos, dispensando sufragios y acumulando indulgencias, por lo que la celebración del Día de Todos los Santos adquirió la forma de auténticas peregrinaciones populares. En los reinos de Castilla y Aragón, cuna de los Reyes Católicos, la celebración incluía la preparación de alimentos a propósito de la misma, entre los que estaban los panes y dulces que imitaban a las reliquias, es decir, los huesos de los santos, cuyos nombres se les colocaban encima. Estos alimentos serían genuinos predecesores de nuestro pan de muerto y nuestras calaveritas de azúcar. Con sus variantes, la celebración se difundió por todo el orbe católico europeo.

Por otra parte, la adopción del 2 de noviembre como Día de los Fieles Difuntos ocurrió en el siglo XIV, después de que la mayor epidemia de peste negra de la historia atacara parte de Asia, casi toda Europa y el norte de África, causando una gran mortalidad. Ese día, las iglesias y sus alrededores eran decorados con listones negros y en las paredes se colocaban estandartes con pinturas de huesos y frases alusivas a la muerte. En la nave principal de las iglesias se montaba el “Gran Catafalco”, una plataforma al estilo de las usadas en las ceremonias de entierro, adornado con huesos y esqueletos. Los oficios religiosos del día culminaban con un sermón y un rosario doloroso.

Así, el 1 y 2 de noviembre fueron ocupados en el calendario católico para recordar a los santos y a los seres queridos fallecidos, así como para pedir perdón por los pecados propios y ajenos y reflexionar sobre la fugacidad de la vida terrenal, pero cultivando la fe en la resurrección. Todo ese conjunto de creencias y prácticas religiosas en torno a la muerte fue trasladado e impuesto a los pueblos y culturas originarias del Nuevo Continente, Mesoamérica incluida, a finales del siglo XV.

Conquista y evangelización: el Día de Muertos en la Nueva España

El arribo de la expedición encabezada por el Almirante Cristóbal Colón al “nuevo” y “desconocido” continente, con todas sus consecuencias posteriores, marcó un hito en la relación de los pueblos originarios con la muerte, tanto en sus concepciones de la misma como en sus prácticas en torno a ella. Paralelamente a las guerras de conquista, las masacres y las epidemias mortales que diezmaron fuertemente a la población, sobrevino la llamada “conquista espiritual” llevada a cabo por la Iglesia Católica a través de las órdenes mendicantes de franciscanos, dominicos y agustinos, principalmente. La religión y la cosmovisión mesoamericanas fueron demonizadas y condenadas, los indios acusados de herejía y anatematizados.

La evangelización introdujo una nueva concepción religiosa entre los indígenas, quienes la adoptaron y adaptaron, más por la fuerza que por genuino convencimiento, si bien hubo algunas afinidades que facilitaron el proceso, como sería la creencia en los poderes sobrenaturales de los restos corporales de los difuntos, presente tanto en la cosmovisión indígena como en la religión católica, como ya se ha mencionado en este escrito.

Las enseñanzas sobre la crucifixión y resurrección de Cristo para la salvación de la humanidad, la inmortalidad del alma, la condena y la vida eternas, la promesa del paraíso y la amenaza del infierno, las acechanzas del demonio y las bendiciones del Dios todopoderoso y su corte celestial, fueron algunas de la nuevas creencias que se impusieron sobre la cosmovisión indígena hasta desintegrarla, lo que no impidió que hubiera rasgos persistentes y resistencias culturales provenientes de las tradiciones y creencias previas.

Así se produjo un abigarrado sincretismo religioso. Muestra de ello son algunas obras de arte sacro colonial que, al ser ideadas por españoles pero ejecutadas por indígenas, tocan temáticas típicas de los primeros pero con una notoria influencia de la tradición pictográfica de los segundos. Otra muestra se puede encontrar en el culto a la virgen de Guadalupe asociada a la diosa prehispánica Tonantzin, o en un culto tan peculiar como el de “San Pascualito Rey”.

En ese crisol cultural complejo y problemático, en medio de las profundas contradicciones y conflictos que implicó el orden sociocultural novohispano y su ejercicio violento del poder simbólico, se fraguaron las formas inéditas de la festividad en cuestión: el Día de Todos los Santos y el Día de los Fieles Difuntos o Día de muertos. De modo que no es equivocado decir que el Día de Muertos es sobre todo una herencia colonial, como señala Elsa Malvido.

En la Nueva España, para celebrar el Día de Todos los Santos se debieron trasladar desde Europa algunas reliquias: pedazos de ropas, partes de esqueletos, supuestas astillas de la santa cruz y hasta espinas de la corona de Cristo llegaron al puerto de Veracruz, desde donde los indígenas recién cristianizados las acompañaron en caravana hacia la capital colonial, haciendo música y levantando arcos de flores a su paso. También se produjeron las confituras que imitaban las reliquias, a las que se les llamó alfeñiques, término árabe de procedencia andaluza. Junto con los panes con forma de niños o con forma redonda y los “huesos” encima, se vendieron en puestos ambulantes montados cerca de la Catedral metropolitana, en la que después se conoció como Feria de Los Muertos.

La tradición se consolidó durante los trescientos años del periodo colonial. Cada 1 y 2 de noviembre, las clases populares novohispanas llevaron a bendecir “las reliquias de pan y azúcar” para después colocarlas en la mesa del comedor, acompañadas de alimentos y veladoras, a la espera de que las almas de los muertos llegaran de visita. Ya en el siglo XVIII, ambas celebraciones habían adquirido la forma de una fiesta popular que era conocida como la “Verbena de Todos Santos” o el “Paseo de los Muertos”.

El Día de Muertos después de la Colonia

Sin embargo, la tradición no permaneció impoluta. En el contexto de las Reformas Borbónicas de finales del siglo XVIII, los panteones fueron trasladados a las afueras de las ciudades y villas como una medida de higiene pública. En el siglo XIX, en medio de la pugna de los liberales en contra de la iglesia católica, se construyeron panteones civiles. Estas medidas provocaron que la celebración se trasladara a estos nuevos escenarios. Ahí se formó la costumbre de visitar los panteones esos días llevando alimentos y bebidas, dada la distancia que había que recorrer. Así, las escenas que aún podemos ver en pueblos como el de Mixquic, Milpa Alta, tienen un origen más moderno del que solemos adjudicarles.

Ya en el siglo XX y XXI, el Día de Muertos ha seguido viviendo una serie de transformaciones. Un factor decisivo que ha incidido en dicho proceso es el Halloween, tradición de raigambre anglosajona que se ha traslapado con la nuestra dada la proximidad con Estados Unidos y la poderosa influencia de su cultura. La aparición en la película Spectre (de la saga de James Bond)  de un desfile carnavalesco en la Ciudad de México con motivo de esta celebración, así como la representación animada de la tradición mexicana en la película Coco, de los estudios Pixar, son dos factores contemporáneos que forman parta de ese largo y complejo proceso histórico en el que la tradición del Día de Muertos se ha inventado y reinventado constantemente, como bien señala el historiador Eric Hobsbawm respecto de toda tradición.

Conclusión

La tradición del Día de Muertos es parte sobresaliente de la cultura mexicana. Sin embargo, tradición y cultura no son conjuntos simbólicos estáticos sino que se encuentran en constante movimiento, como se ha visto en este texto para el caso del Día de Muertos. Por lo mismo (y a manera de reflexión final), no es pertinente reificar (considerar como cosas inalterables) a las tradiciones e identidades culturales, pues se corre el riesgo de caer en posiciones fundamentalistas y tendencias intolerantes. Más bien habría que reconocer que la cultura a la que pertenecemos y que nos dota de identidad está conformada por numerosas corrientes y derivas simbólicas que le anteceden. Como afirma Bolívar Echeverría, la cultura puede ser concebida como un “cultivo crítico de la identidad”. En ese proceso, tal y como lo muestra el estudio de la muerte en la cultura mexicana y la tradición del Día de Muertos, la pluralidad y la diversidad cultural son fuente de enriquecimiento, no de distorsión, aun cuando sea preciso reconocer que esto ocurre en el seno de conflictos y luchas por el ejercicio del poder simbólico.  

Referencias bibliográficas

Alfredo López Austin, “Misterios de la vida y de la muerte”, Arqueología Mexicana, vol. 7, núm. 40, noviembre–diciembre, 1999, pp. 4-9.

Elsa Malvido, “Ritos funerarios en el México colonial”, Arqueología Mexicana, vol. 7, núm. 40, noviembre–diciembre, 1999, pp. 46-51.

__________, “La festividad de Todos Santos, Fieles Difuntos y su Altar de Muertos en México, patrimonio ‘intangible’ de la humanidad”, Patrimonio Cultural y Turismo 16 – Cuadernos, pp. 42-55.

* Licenciado en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y asistente de la Secretaría Académica del PUDH. Correo electrónico: mario.naranjo@pudh.unam.mx